martes, 27 de diciembre de 2016

Los Orígenes del Problema Converso: La «Otreidad» de los conversos (y II )


Entra aquí en escena la acción imaginativa de configuración de un Otro, operación que constituye ahora el objeto específico de nuestro examen.

Y la paradójica consecuencia a que a través de la misma se llega es la de que no fue la existencia de un alto número de falsos cristianos lo que justificó la aparición del Santo Oficio, sino, a la inversa, el volumen hipertrófico de sospechosos perseguidos alcanzado por éste quien precisó del pretexto de una imaginaria masa de criptojudaísmo para explicar su propia magnitud.

Cuya función no fue así «la de destruir a los judaizantes, sino la de fabricarlos»; un fin que no estuvo sino en crear «los quenecesitaba»; unos medios cuya documentación «se constituye únicamente en fuente histórica cuando se trata de determinar lo que la Inquisición deseaba que el pueblo creyese de los conversos»259. Ciertamente -podemos añadir por nuestra cuenta tras responsabilizarnos de los subrayados-, porque esa Inquisición, y la mentalidad mayoritaria que la posibilitó y ella potenció a su vez, así lo imaginaba, lo creía, y en cierto modo «lo quería».

Sobre lo que sí nos permitimos expresar nuestras dudas o convicciones es acerca de los objetivos finales, mediatos, que los autores a quienes últimamente venimos siguiendo (aunque, de modo paralelo, no siempre convergente), atribuyen a la política de los Reyes Católicos en la adopción de estas medidas: el aniquilamiento como casta de la comunidad marrana que, mediante «el billete de entrada» de la conversión, se había instalado en situación de privilegio dentro de la sociedad cristiana.

«El objetivo primario de la Inquisición -sentencia a este propósito M. A. Cohen261- fue la reducción del poder y seguridad en sí mismas de las clases medias.» «Degradar, empobrecer y arruinar al grupo social judeo-converso»; «quebrantar el poder y la moral de la clase media española»; desarraigar al grupo intermedio del pueblo español»; «en definitiva, el mantenimiento de las estructuras del poder»: «lo que andaba en liza era el control social», glosa por su parte Ángel Alcalá.

Estos designios estimamos que difícilmente se compadecen con la política universalmente reconocida al regio matrimonio como neutralizadora de las fuerzas oligárquicas y «feudales», propulsora precisamente del acceso de las «gentes llanas» a los puestos y medios decisorios del poder y de la autoridad en la Administración, la Iglesia, la economía, la política...

Sí que aceptamos, en cambio, ya que no los fines, los móviles señalados por los mismos historiadores, como determinantes de dichas decisiones político-religiosas: una «profunda necesidad psicológica» de atender a una «voluntad popular» en «periodo de histeria colectiva». Tres factores enormemente propicios para la erección de una imagen frente a la que concitar animadversiones masivas.


Esta situación largamente coyuntural sí que explica por un lado la amplia generalización de la actitud psíquica y ambiental de ocultación, de temor y de fingimiento en que, tanto pública como familiar e íntimamente, se desenvuelve la vida del auténtico y del falso cristiano nuevo: ostentación laboral del sábado, manifiesta ingestión de tocino y carne de puerco, desconfianza mutua entre los componentes de un mismo hogar: «Fallóse... dentro de una casa aver diversidad de creencias y encubrirse unos de otros», testimonia del Toledo del siglo XV Fernando del Pulgar, cronista de los Reyes Católicos.

A esos neo y seudocristianos corresponde, justificada, aunque injustamente por igual, la bien definida y comprendida figura (la imagen) del «confeso» antonomásicamente sospechoso, y su dramática existencia.

Pero en lo que no ha ahondado hasta ahora suficientemente nuestra contemporánea y harto más invocada que practicada «Historia de las mentalidades», es en la tragedia del verdadero converso, del efectivo cristiano nuevo, que profesa con profunda convicción la fe evangélica, ya por personal transición desde el Judaísmo, ya por transmisión consolidada de sus recientes antecesores. «La tragedia íntima de los mejores conversos -ha escrito F. Márquez Villanueva- no estribaba en un sentirse judíos en medio de una sociedad gentil, sino en el dolor de verse sometidos a injusticias y sospechas por parte de una religión y un mundo que no les parecen bastante cristianos ni racionales.

La peripecia existencial del individuo que conoce y vive con profunda adicción su propia identidad -una identidad en razón de la cual es objeto de sospechas, cuando no de desprecio y rechazo por parte del medio circundante-, es uno de los más angustiosos dramas personales y colectivos que hayan podido experimentarse en circunstancia histórica y lugar alguno. Sobre todo cuando, además, esa identidad vivida y querida se valora por ambas partes de modo supremo, como corresponde a su propia raíz religiosa, trascendentalizadora por esencia de cuanto a los principios que la informan afecta.

La operación productora de un Otro, en este caso íntimo, comporta sin duda especial complejidad y padecimiento: se es un sí mismo cristiano; se es tenido por otro, criptojudaico; se odia íntimamente esta última figura; pero se tiene la certeza de aparecer ante los demás -de quienes uno se sabe y quiere ser hermano y homogéneo- como enteramente antinómico. «Ser como se quiere ser -escribimos en otra ocasión a este propósito- y ser tenido por aquéllo que más se aborrece, pero que en el fondo también se sabe que se es (cristiano nuevo, sospechoso en la fe), y también por lo que no se es (judío hipócrita), produciría en el sujeto un violento y conmocional rechazo, tanto de la imagen autoproducida ante el exterior como de la propia y repelida esencia».

«Esta es la particular forma de otreidad que experimentaron vivencialmente -con sentimiento trágico de la vida, para decirlo en palabras unamunianas- gran número de españoles de la época a que venimos refiriéndonos266. Los que llegaron a constituir toda una clase social, una casta, como se ha dicho para mejor caracterizar su personalidad colectiva, característica y prácticamente privativa, ¡ay!, de nuestra historia.

Llegamos con esto al ápice de dramaticidad, de angustia existencial que puede alcanzar el fenómeno de la alterización: su doloroso alumbramiento en el seno de la intimidad del propio sujeto y el inmediato rechazo en grado absoluto de la imagen del Otro resultante.

La interiorización de esta experiencia supone en primer lugar un cruento desgarro entre el verdadero Yo, que es mantenido por la vehemente autoafirmación del sujeto, y el Otro al que se repele y que no se quiere ser, aunque como tal aparezca ante los demás.

En segundo término, y no secundario, supone también la absolutización de ese rehusamiento, en función del ya mencionado maximalismo en que se desenvuelven los valores religiosos en concurso.

Quizá lo insufrible de esta disociación y la incompatibilidad con que se asumieran, positiva y negativamente, ambas personalidades fuese lo que llevara a no pocos cristianos nuevos a convertirse en debeladores máximos de los de su condición: fustigadores, con el flagelo de sus escritos, de una imagen y una alteridad de las que ellos mismos pretendieron escapar a toda costa.

Muchas situaciones paradójicas se derivan de la alternancia de todas estas variantes en el juego de tan tristes azares. Una de ellas puede ser el robustecimiento del sentimiento judío en aquéllos que definitivamente persistieron en la fidelidad a su identidad originaria, ya fuese a través del fingimiento de la conversión o en la libertad del exilio. Tal persistencia es la causa, como señalamos más arriba, de la subsistencia hasta nuestros días de la personalidad colectiva judía: su realidad, su figura, su imagen. Por lo que «a la formación de la unidad del judaísmo -podría decirse si se gustara de las fórmulas paradójicas- han contribuido siempre más sus enemigos que sus adherentes», afirmó Jean Juster, el historiador de la condición pública judía bajo el Imperio Romano.

Pero ninguna paradoja menos pintoresca que la que pudo llevar al más desesperado aborrecimiento interno del Cristianismo a acendrados cristianos nuevos, sometidos como sospechosos a tormento por el hecho, en definitiva, de ser conocida la fecha inicial de su profesión de fe; la suya o la de algún cercano y hasta remoto antecesor que dejó indeleblemente maculada su sangre.

Y mucho menos pintorescas aún (por trágicas) las paradojas que produjeron las indudables condenas a pena de hoguera de otros cristianos cuyas complejidades biográficas o procesales les enredaron en las mallas de la desgracia invencible. Ellos (y los que por otras causas, religiosas o no, concluyeron siendo víctimas de lo que su imagen -no su verdad- ofreció al odio y a la obnubilación de sus semejantes) son el supremo exponente de los efectos negativos que algunos procesos de alterización han podido llegar a producir en la Historia, ejemplos de la desgracia insuperable de haber sido considerados Otros.

La estampa de esos verdaderos conversos erróneamente condenados como pertinaces judíos la presenta así, en su doble drama físico y espiritual, el aquí repetidamente citado historiador Ellis Rivkin: «Incluso cuando las llamas chamuscasen sus cuerpos, provocando a sus almas a escoger el verdadero camino a la vida eterna, ellos se abrazaron a sus crucifijos. No se trata aquí de judíos mártires, sino de mártires puramente cristianos abrazándose desesperadamente a la esperanza de que Cristo les abrazase a ellos, aun cuando la Iglesia les hubiese [por error] rechazado».

Glosando esta terrible estampa, el profesor Ángel Alcalá la redondea así: «Judíos españoles, mártires cristianos de la Iglesia española a pesar suyo [de la propia Iglesia]. Judíos españoles mártires cristianos de la Inquisición..., profundamente cristianos, que el Santo Oficio mandó derechitos al cielo sin saberlo. No creo que haya en toda la historia de la Iglesia Católica mayor paradoja y mayor contradicción»272.

Una especial perspectiva valdría la pena considerar aún, más extensamente de lo que podríamos hacerlo aquí, en relación con el fenómeno converso: la actitud de los propios judíos perseverantes, frente a sus hermanos claudicantes en la fe. Quienes prefirieron arrostrar la coacción y hasta la expulsión se mantuvieron corporativamente comprensivos para con la debilidad ajena, más desde luego de lo que lo hicieran los cristianos del siglo II con sus hermanos «libeláticos».

A conversos y seudoconversos de los siglos XIV y XV se les consideró anusim, forzados, en sus antiguas comunidades, partiendo del supuesto de que el abandono de su fidelidad religiosa no había sido espontáneo ni era, acaso, sincero. «Israel, aunque pecó, Israel es», fue el principio aforístico que se tuvo siempre por ortodoxo al respecto273. Aunque, como escribió el rabino Simón Ben Semah a principios del siglo XV, «solamente el corazón conoce su propia amargura».

Otra cosa fue, naturalmente, la postura ante el mesumad o «revolvedor» y, sobre todo, ante el malsín o delator, figura especialmente repulsiva ante los ojos incluso de los cristianos, al utilizar la persecución de sus antiguos correligionarios para neutralizar los efectos de la «mancha» de su propio origen.

Eloy Benito Ruano
Diciembre 2001
http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/los-origenes-del-problema-converso--0/html/ffe964ce-82b1-11df-acc7-002185ce6064_29.html#I_3_

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